מקץ כתרגומו מסוף. פירוש שאין "מקץ" לשון קצה - ואם היה לשון קצה היה נאמר בין על ההתחלה ובין על הסוף, שהרי התחלה הוא גם כן קצה, לכך אמר 'כתרגומו' שהוא לשון סוף ולא קצה. ומה שהוצרך להוסיף 'מסוף' ולא הספיק בזה שאמר 'כתרגומו', שרוצה לומר כי מה שתרגם המתרגם 'מסוף' הוא פירוש המלה, ואינו כוונת הענין שיהיה כוונת הענין 'מסוף', רק 'מסוף' פירושו 'וכל לשון קץ סוף הוא', כלומר שלא תמצא לשון 'קץ' רק על הסוף, וזה ראיה שאינו לשון 'קצה', שאם היה פירושו לשון קצה היה נמצא גם כן על ההתחלה. ומה שלא פירש על "מקץ עשר שנים לשבת אברהם" (ר' לעיל טז, ג) מפני ששם אין נפקותא אם יהיה הלשון לשון 'קצה' או יהיה לשון 'סוף', אבל כאן הוצרך לומר שהלשון הוא סוף, כי הסוף הוא שנשלם כל הב' שנים, אבל לשון 'קצה' יאמר על קצה ב' שנים - שלא נשלמו ב' שנים עדיין, כי לשון 'קצה' משמש על דבר שלא נשלם כמו "ועשה כרוב אחד מקצה מזה" (שמות כה, יט), דהיינו בכפורת עצמו בקצהו, וגם כאן היה פירושו שהיה החלום הזה בסוף ב' שנים ולא נשלמו הב' שנים, וזה לא יתכן כאן, שרש"י פירש למעלה (מ, כג) כי נגזר על יוסף להיות עוד בבית הסוהר ב' שנים, וגזירת הקב"ה בלא גירעון יום אחד ושעה אחת:כל שאר נהרות וכו'. פירוש מה שכתוב כאן "היאור" בה"א הידיעה כאילו ידוע באיזה יאור מדבר - היינו ששאר נהרות אינן קרויים יאורים, רק נילוס, ולכך כתיב בה"א הידיעה. אף על גב דבספר דניאל נמי כתיב (ר' יב, ה) "אחד לשפת היאור" על נהר חדקל (קושית הרמב"ן), לא קשיא מידי, שכך פירושו - שאין לך שנקרא בסתם יאור רק הנילוס, אבל בספר דניאל מפרש הכתוב שם (י, ד) שהוא חדקל, ולא נקרא יאור סתם, אבל כאן כתיב יאור סתם בלא שום שם אחר. ומה שפירש רש"י שעשוי בידי אדם ולכך נקרא בשם 'יאור', וחדקל אינו עשוי בידי אדם ונקרא גם כן 'יאור', נראה שגוף החפירה שהמים בתוכו נקרא בכל הנהרות 'יאור', דסוף סוף חפירה היא בין שהיא נעשה בידי אדם ובין שנעשה בידי שמים, ו'נהר' יקרא מרוצות המים, מלשון "ונהרו אליו גוים רבים" (ר' ישעיה ב, ב), שהוא מלשון המשכה ומרוצה, ולעולם החפירה נקרא 'יאור', ולפיכך כתב בנהר חדקל "על שפת היאור" (ר' דניאל ב, ה), ורוצה לומר החפירה. אך כאן מפני שכתוב סתם "יאור" הוצרך לומר כי כל שאר הנהרות אינם קרוים 'יאור' סתם, שאין הנהר נקרא יאור סתם על שם החפירה, כי עיקר שם שלו בשם 'נהר' המיוחד להם - לא החפירה, אבל כאן יקרא בלשון סתם "יאור" לפי שהוא עשוי חפירות בידי אדם. ולפי זה כל נהר יקרא 'יאור' בשביל החפירה, אבל לא נקרא סתם 'יאור':סימן וכו'. ואינו רוצה רש"י לפתור החלום, אלא שבפתרון יוסף לא פתר מה שראה אותן יפות מראה - תירץ שהוא סימן לשני השובע, ולא הוצרך דבר זה לפתרון כי הוא ידוע:טינבש. הוצרך לפרש לשון לעז, כי לשון 'דק' אינו נופל רק על דק ממש ולא על דבר כחוש, הביא מלשון לע"ז שיאמר גם כן על דבר כחוש, אף על גב שעיקר הלשון על דבר שהוא דק, כמו עפר וחול:טינבש בלע"זא פירוש אינו דק כמשמעו - שזהו על דבר השחוקב, אלא 'טינב"ש בלע"ז' שהוא נאמר על בשר הכחוש:סימן הוא וכו'. פירוש אף על גב שבפתרון יוסף לא פתר האכילה - היינו שהאכילה הוא סימן וכו', ולא הוצרך לפרש כי הוא בכלל "וקמו שני הרעב" (ר' פסוק ל). והרמב"ן הקשה על רש"י ואמר כי "ונשכח כל השבע" (שם) הוא פתרון מה שראה בחלום "ולא נודע כי באו אל קרבנה" (פסוק כא), אבל פתרון האכילה הוא כי שני הרעב יאכלו ויתפרנסו מן שני השובע, ולפיכך אמר יוסף "ועתה ירא פרעה איש חכם ונבון" (ר' פסוק לג) ואם לא היה זה נרמז בחלום הליועץ נתנוהו למלך, שהיה מיעץ לו, אלא שנראה בחלום כי אכלו הפרות הרעות את הטובות. ומה שהקשה הרמב"ן כי לא נודע השובע הוא פתרון "ולא נודע כי באו אל קרבנה", זה אין קשיא, דלא יתכן לומר "ולא נודע כי באו אל קרבנה" אלא עם האכילה, והאכילה - "ולא נודע כי באו אל קרבנה" - אחד הוא על שישכח השובע, ויפה הביא הרא"ם ראיה, דהא גבי שבלים לא יתכן אכילה - שיהיו השבלים הרעות ניזונות מן הטובות, ועל כרחך צריך לפרש גבי שבלים שיהיו נבלעים השנים הטובות ברעות ולא נודע, הכי נמי גבי פרות - האכילה הוא רמז על "ונשכח כל השובע", לכך פירש רש"י (פסוק ל) שהוא פתרון הבליעה, ולא אמר שהוא פתרון האכילה, כי מן הבליעה יש ללמוד יותר, דהוא רמז על שנשכח כל השובע. ועוד איך אפשר שיהיה פתרון האכילה - שיהיו אוכלים השנים הרעות את הטובות, דאין ספק כי החלום הוא מראה לאדם מה שהוא נגזר מן השמים, ודבר זה שיהיו אוכלים שני הרעב את שני השבע אין זה פועל השם, לכך נכון דברי רש"י ז"ל שלא היה ענין האכילה רק שיהיה נשכח השובע. אף על גב דהיה יוסף מאצר את התבואה (פסוקים מח, מט) - כל כך רעב היה אחר כך עד שלא נודע השובע. אף על גב שאם לא היו ימי שני השובע היה הרעב עוד יותר, אין בכך כלום, כיון שהיה רעב גדול למאד אחר כך, שייך שפיר ולא נודע השובע. ומה שהקשה (הרמב"ן) וכי ליועץ המלך נתנו, יתבאר לקמן (אות טז) שיוסף אמר לפרעה אל יקשה לך על הפתרון למה בא החלום הזה אל פרעה ולא אל אדם אחר, דבשביל כך בא החלום לך ו"ועתה יראה פרעה וגו'" (פסוק לג) כמו שיתבאר:טודיל בלע"ז. פירוש אף על גב שעיקר לשון "קנה" על הקנה הגדל באגם ולא על גבעול של תבואה, מכל מקום יאמר גם כן על גבעול של תבואה, שכן הוא בלע"ז גם כן:שייני"ש בלע"ז. פירוש אף על גב שלשון "בריאות" בא על מי שאינו חולה, מכל מקום כמו שבלשון לעז נאמר לשון בריאות על בשר שהוא טוב - כן בלשון הקודש יאמר "בריאות" על בשר טוב:שליידי"ש בלע"ז. רוצה לומר אף על גב שלשון "שדופות" עיקרו על החולה כמו "בשדפון ובירקון" (דברים כח, כב), אפילו הכי כמו שיאמר בלע"ז לשון זה על הצמחים השדופות אף על גב שעיקר הלשון הוא על החולי - וכן הוא בלשון הקודש גם כן:שקופין. הביא ראיה מן המתרגם שאין "שדופות" הכתוב כאן כמו "בשדפון ובירקון" (דברים כח, כב), שהרי כאן תרגם המתרגם 'שקיפין' ופירש 'חבוטות', ושם תרגם 'שדפנא', אלא כאן תרגם המתרגם לפי הענין, שהזרע הוא חבוט מהם:שקורין ביש"א. פירוש ראיה שזה הרוח משדף התבואה - שהרי נקרא לזה הרוח שם בפני עצמו 'בישא' שלא נקרא לרוחות האחרות, אלא יש בזה מה שלא תמצא באחרות, והוא שמשדף התבואה:והנה נשלם וכו'. פירוש שעתה כאשר הקיץ בבוקר אז נשלם החלום, לא כמו יקיצה הראשונה (פסוק ד) שעדיין רצה לישן ולא היה נשלם החלום, אבל כאשר הקיץ בבקר ולא היה חפץ לישן עוד - כדי שיחלום עוד - נשלם החלום. ומה שהוסיף 'והוצרך לפותרים' דאם לא כן מה בא הכתוב לאשמועינן שנשלם החלום, אלא הכתוב מגיד לך למה שלח עתה אחר פותרים ולא בראשונה אחר חלום הראשון, אלא שעתה נשלם החלום והוצרך לפותרים:כפעמון. אף על גב דשם 'פעמון' נאמר על הזוג ועל הענבל יחד, ודבר המקשקש הוא העינבל, (ו)כתב הרא"ם אף על גב דשם ה'פעמון' הוא נאמר על שניהם - יקרא כאן החלק בשם הכל. ואין צריך לפירושו, כי הקשקוש מתיחס אל הפעמון לא אל הענבל, ומפני שכאן רוצה לומר שהיה רוחו מקשקש בתוכו לכך אמר "ותפעם":לפי שהיו ב' פעמיות. פירש הרא"ם מדשני בלישנא דייק, דהכא כתיב "ותפעם", ושם כתיב (דניאל ב, א) "ותתפעם", ואחר שהוסיף באותיות לכתוב "ותתפעם" יש לדרוש ב' פעמיות, כפי תוספות המלה. ולי נראה שהלשון בעצמו משמע כן, כי "ותתפעם" משמע שהרוח מכה בעצמו, כי כן לשון התפעל שהוא מורה הפעולה בעצמו, ומאחר שהוא מכה בעצמו - כל חלק ממנו מכה ומוכה, הרי שני מכים ושתי מוכים:הנחרים בטימי. פירוש מלשון "כל הנחרים בך" (ישעיה מא, יא) לשון גירוי, כי השואלים בעצמות מגרים בהם להגיד להם עתידות:פותרים היו וכו'. דאם לא כן "לפרעה" למה לי, אלא שהיו פותרים אותו ולא היה נכנס באזני פרעה. ואם תאמר ולמה לא היה נכנס באזניו, מנא ידע, שמא אמת פתרו, ויש לומר שכל מי שרוחו מקשקש בקרבו - הוא בשביל שחלם לו חלום שצריך לפתרון - אין רוחו נחה לו עד שנפתר לו, וכאשר פתרו לו החלום לפרעה עדיין לא נחה רוחו בקרבו, וידע בשביל זה שאין ממש בפתרון שלהם. ועוד נראה דכאשר יוליד ז' בנות ויקבור ז' בנות - הרי הוא כמו בראשונה, ואם כן למה תפעם רוחו, כי דבר זה שתתפעם רוחו מורה על חדוש. וכן יראה ממה שפירש שהיו פותרין לו ז' בנות, דאם לא כן מנא ליה לרז"ל (ב"ר פט, ו) לומר שכך היו פותרין לו 'ז' בנות אתה מוליד וכו'', או מה נפקא מיניה מה היו פותרים כיון שלא יפה היו פותרים, אלא נראה שרז"ל דקדקו שהכתוב אומר "ואין פותר אותם לפרעה", שלא היה קולם נכנס באזניו, ורוצה לומר כאילו לא פתרו אליו כלום, וזהו על כרחך שאמרו 'ז' בנות אתה מוליד וז' בנות אתה קובר' והשתא הוא כמו בראשונה, ואם כן בשביל מה "ותפעם רוחו", ולפיכך לא היה קולם נכנס באזניו. ורז"ל במה שאמרו שהיו פותרים 'ז' בנות' וכן 'ז' אפרכיות וכו'' באו לפרש למה לא היה קולם נכנס באזניו, ולפיכך פירשו ז"ל שהיו פותרים דבר שאינו חדוש כמו 'ז' בנות יהיה מוליד וכו'', אבל יוסף היה פותר חדוש גדול, שיהיה רעב ויהיה צריך לאצר תבואה, ולכך הוצרך יוסף לומר "ועתה ירא פרעה" (פסוק לג). ויתורץ בזה גם כן קושית הרמב"ן (פסוק ד) למה הוצרך יוסף לומר "ועתה ירא פרעה", אבל אחר שהתפעם רוחו בקרבו על דבר חדוש, והם לא פתרו לו שום דבר חדוש, לא היה קולם נכנס באזניו, ולפיכך אמר יוסף מה שתפעם רוחך הוא בשביל שהחלום הזה דבר חדוש שמראה לך השם כדי שתעשה זה - "ועתה ירא פרעה איש חכם ונבון". ומצאתי פירוש בדרך אגדה דכתיב "ואין פותר אותם לפרעה" כלומר לא היו פותרים לפרעה, כי לפי שהיו פותרים 'שבע בנות וכו'', ושאל להם למה נקראו הבנות "פרות", והשיבו על שם "פרו ורבו" (לעיל א, כח), כי שם "פרות" ושם 'לידת בנות' הכל יקרא 'פרה'. וזה לא היה פתרון לפרעה, כי לפרעה שלא היה יודע לשון הקדש לא היה לו זה פתרון כלל. ומצאנו לקמן דלא היה פרעה מבין לשון הקדש בפרשת ויחי (רש"י להלן נ, ו), כי בלשונו של פרעה לא היה נקרא הפרה ושם 'פרה ורבה' בלשון אחד, והיינו דכתיב "ואין פותר אותם" מלא בוי"ו, אותיות 'פרות', ה"פרות" לא היו פותרין אותם לפרעה. ודבר זה דברי אגדה, ויש להשיב עליהם, דהא גם כן דרשו כן רז"ל (ב"ר פט, ו) 'ז' אפרכיות אתה כובש וכו'', וזה לא יתכן לפי זה, מכל מקום אין זה קשיא, כיון שפתרון הפרות לא היה כלום ולא היה נכנס באזניו - גם כן פתרון השבלים שדומה לזה - אינו כלום. ואין להקשות לפירוש אשר אמרנו מנא ליה דהיו פותרין הני תרי מילי - דלמא מידי אחריני דהוי גם כן כמו אלו שנים שאינו דבר חדוש, שזה אין קשיא, דכיון שאלו שני חלומות ראה בלילה אחד - על כרחך הם שוים ודומים, כי כך הם דומים; כי הבנים ישוב הארץ כמו כבוש הארץ, כדילפינן מקרא (לעיל א, כח) "פרו ורבו וכבשוה", 'מי שדרכו לכבוש הארץ מצווה על פריה ורביה' (רש"י שם), וז' שבלים הם דומים לז' אפרכיות שיכבוש, וישוב הארץ דומה למי שיכבוש הארץ, ואם כן בענין זה הם ז' פרות גם כן, כי הם שווים. ויש לומר גם כן שלאו דווקא שהיו פותרים לו 'ז' בנות', רק מידי דלא הוי חדוש היו פותרין, רק שרצו לומר דבר כזה שאינו חדוש היו פותרין, וחדא מלתא נקט:חלום הראוי לפתרון. עיין למעלה בפרשת וישב:עבד וכו'. אף על גב ד"עבד" אצטריך לגופיה, מכל מקום לא היה צריך לומר להזכיר שהוא עבד, דיש לדבר לשון נקיה, והוי ליה לומר 'ושם אתנו איש':וקרוב לענינו. דאם לא כן "איש כחלומו פתר" למה לי:הרי מקרא קצר. אף על גב שכבר פירש שהוא 'פרעה הנזכר למעלה', מכל מקום בלשון קצר הוא, שאין דרך בלשון לסמוך על מה שנזכר למעלה. ומה שהוצרך לומר שהוא 'פרעה הנזכר למעלה' ולא הספיק בזה שהוא מקרא קצר כמו בשאר מקום, לפי שבודאי בכל מקום דרך הכתוב לסתום ולקצר על מי שדרך לעשות תמיד, אבל כאן היה דבור של שר המשקה, ואין דרך אדם לסתום הדבור, אף על גב שהכתוב בודאי דרך לסתום - אבל אינו כך בדבור האדם, שדרך לפרש יותר:מן בית הסוהר. אבל למעלה אצל "כי שמו אותי בבור" (לעיל מ, טו) לא הוצרך לפרש, שיש לומר מתחלה שמו אותו בבור קודם שנתנו אותו בבית הסוהר, אבל כאן קשה שהרי בבית הסוהר היה (כ"ה ברא"ם). ועוד דלעיל יש לומר כיון שבית הסוהר עמוק בבור קראו אותו יוסף "בור", והכי קאמר - לא עשיתי מאומה כי שמו אותי בבית הסוהר עמוק כמו בור, אבל כאן שהכתוב קרא אותו "בור", אין לומר מפני שהיה עמוק, דמאי נפקא מיניה בזה:מפני כבוד המלכות וכו'. דאין לומר כדרך היוצאים מבית האסורים, דאכתי לא ידע יוסף שיצא מבית האסורים. ועוד דאין דרך ארץ שפרעה שלח אחריו וילך קודם לגלח ראשו, אלא שעשה זה מפני כבוד המלכות:אין החכמה משלי וכו'. כלומר שאין פירוש בלעדי יהיה זה שהשם יענה לשלום פרעה, שאין זה סברא, דלמה ידבר כן, כיון שפרעה קרא לו שיפתור לו החלום:כחושות. ואינו מלשון עני:כל לשון רקות שבמקרא חסרי בשר. פירש כשאין יו"ד בין הרי"ש ובין הקו"ף, ואז הוא מפעלי הכפל מלשון 'רקק', אבל יש הרבה ריקות במקרא ביו"ד שהוא מנחי עין הפעל - שיבא על כל דבר שהוא ריק, אבל זה שהוא מפעלי הכפל לא נמצא רק על חסרון בשר:כלם אינם אלא שבע וכו'. הא דכתיב "שבע פרות שבע שנים ושבע שבלים שבע שנים" לא בא להגיד שכל אחד ואחד הוא שבע שנים, שמזה לא יהיה משמע כי ענין החלום אחד הוא:לפי שהוא דבר מופלג ורחוק וכו'. אבל קשיא ד'הגדה' שייך גם כן על דבר מופלג, והוי ליה לומר לשון 'הגדה' בשניהם, ושמא יש לומר דניחא ליה למנקט אצל חלום ראיה דבכל מקום נאמר "וארא בחלומי" לא לשון הגדה, דלא שייך זה בחלום, אלא במילתא דהוא סמוך - דלא שייך בו לשון 'הראה' כתב לשון 'הגיד'. אבל לא ידעתי למה לא יפרש הרב דמידי דהוא לטובה שייך לשון 'הגדה', לפי שכל טוב ראוי להגיד, אבל במידי דהוא רעה יאמר בו 'הראה', לפי שאין ראוי להגיד לאדם דיבה רעה, "מוציא דבר כסיל" (ר' משלי י, יח), ומראה אותו לו ואינו מוציא אותו מפיו, ולא יתכן בזה הגדה, אבל 'הראה' שייך בו, וזה יותר נכון:הוא פתרון הבליעה וכו'. דאם לא כן למה פתר לו דבר שאינו בחלום, ומנא ליה ליוסף זה. ומה שאמר "ונשכח כל השובע" ואחריו (ר' פסוק לא) "ולא נדע", הפרש יש בין שניהם, כי "ונשכח" היינו שמחמת הרעב יהיה נשכח השובע, שלא תהיה נראה השובע ותהיה נשכחת, ודבר שהוא נשכח לפעמים יקרה שהוא נזכר, לכך אמר "ולא נודע" שלא יהיה נודע כלל בשום ענין השובע:הנשכח כדין וכו'. פירוש הא דכתיב "הנמצא" אין פירושו אם נמצא בעולם איש כזה, ותהיה נפעל בינוני או נפעל עבר, אלא פירושו אם אנו מוצאים איש כזה, והנו"ן הוא לעתיד למדברים בעדם. ואם היה פירושו אם נמצא בעולם איש כזה - היה תרגומו 'המשתכח'. ומה שהכריח את המתרגם לעשות אותו עתיד ולא בינוני - כתב הרא"ם מפני שהה"א התימה לא תבא על הבינוני, רק על עבר ועתיד. כך פירש הוא, וזה אינו, דהרי נמצא "השומר אחי אנכי" (לעיל ד, ט) דהוא בינוני, והכא נמי גם כן תוכל לבא ה"א התימה לבינוני נפעל. ועוד - למה לא נפרש אותו עבר, הנמצא עד היום איש כזה מיום שנברא העולם. אך מה שהכריח את המתרגם לפרש אותו כך, מפני שאילו היה פירושו אם נמצא כך במציאות - היה לו לפרעה לומר זה מיד אחר החלום, ולא לומר תחלה "וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו" (ר' פסוק לז) ואחר כך אמר "הנמצא כזה איש אשר וגו'", אלא לא היה פרעה אומר "הנמצא איש חכם ונבון", שהוא מתמיה על פתרון החלום, רק שהוא מחובר אל דברי יוסף שאמר (ר' פסוק לג) "ועתה ירא פרעה איש חכם ונבון", וכתיב "וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו", ועל זה אמר "הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו" אם נלך ונבקשנו:לבקש איש חכם ונבון. דאם לא כן למה אמר פרעה אלו הדברים, וכי לא היה כוונתו רק לשבחו, ועוד דהוי ליה לשבחו בדבר שהוא יותר שבח - לומר אין איש אשר רוח אלקים בו כמוך, כמו שאמר לעבדיו (פסוק לח), אלא מפני שאמר יוסף "ירא פרעה איש חכם ונבון" אמר לו אין איש חכם ונבון כמוך:לשון שם המלוכה. לא כסא ממש, דמאי רבותא דכסא, אלא שהוא שם למלכות:השנייה למרכבתו. לא כמו דכתיב (ר' להלן מג, יב) "ומשנה הכסף תקחו בידכם", שפירושו לשון כפל (רש"י שם), דמאי רבותא שירכב בשני מרכבות, אלא השניה למרכבתו:אני פרעה שיש יכולת בידי. דאם לא כן "אני פרעה" למה לי (כ"ה ברא"ם):אני גוזר וכו'. דאם לא כן איך קשור "ובלעדיך לא ירים איש את ידו ורגלו" אל "אני פרעה", לכך צריך לפרש 'אני פרעה ואני גוזר וכו'' (כ"ה ברא"ם):שלא ברשותך. דאין לומר שלא ירים איש כלל ידו ורגלו חוץ ממנו, דאם כן הוי למכתב 'לא ירים איש ידו ורגלו רק אתה', ומדכתיב "בלעדיך" - שלא יהיה מעשה חוץ ממך, וזהו 'שלא ברשותך':שנסתרס מאליו. מלשון פריעה סירוס יתירה הוא, כך פירש רש"י בסוטה (יג ע"ב), לכך כתיב "פוטי פרע" שתי מלות לדרוש פריעה. והא דפירש רש"י בפרשת וישב (לעיל לט, יט) "כדברים האלה עשה לי עבדך" 'בשעת תשמיש', דמשמע שלא היה סריס, לא קשה, דאפשר דאף על גב דהוא סריס - יכול לשמש את מטתו, ולא עשאו רק סריס בעלמא, [ו] מפני שנסתרס לא היה יצרו כל כך לרדוף אחר הזכר:כתרגומו. 'וכנשו דיירי ארעא' - תרגום "ותעש" לשון אסיפה, ו"הארץ" דיירא ארעא, ומכל מקום 'אין הלשון נעקר מלשון עשייה', כי המתרגם לא תרגם רק הענין, והלשון הוא עשייה ממש, ופירושו כי דיירי ארעא היו צוברים יד על יד (כ"ה ברא"ם):קומץ על קומץ יד על יד היו אוצרים. פירוש הא דכתיב "לקמצים" רוצה לומר יד, כי הקומץ הוא היד. ומפני שקשה למה כתיב "לקמצים", כי לא היו אוספים ביד, ותירץ שהכתוב רוצה לומר 'יד על יד', רוצה לומר שהרבה היו אוצרים אחד על חבירו בחפירות, שמיד שהניח את זה - הניח חבירו עליו, כמו היד שהיא סמוכה אל ידו השנית מניח השניה מיד על הראשונה - כך היו אוצרים יד על יד. והרא"ם לא פירש כן, כי רצה לפרש דברי רש"י כמו פירוש הרד"ק, ואין ענין לו:לפי שאין מספר. רוצה לומר "כי" הראשון שהוא "כי חדל לספור" הוא לשון 'אשר', עד אשר חדל, והשני שהוא "כי אין מספר" לשון 'דהא', דזה הוא שמוש לשון "כי" כאשר נתבאר פעמים הרבה. ואם תאמר למה לי "כי אין מספר" אחר שכבר כתיב "כי חדל לספור", יש לומר דהייתי אומר "כי חדל לספור" מפני הטורח שאינו רוצה לטרוח, אבל אם רוצה לטרוח יכול לספור, לכך אמר "כי אין מספר" כלל. ואי כתיב "כי אין מספר" בלחוד ולא כתב "כי חדל לספור" לא יתכן, דהא בודאי אפשר לספור על ידי הרבה בני אדם, לכך אמר "כי חדל לספור" הסופר האחד - "כי אין מספר":מכאן שאדם אסור לשמש מטתו וכו'. וצריך לומר כי נולדה ליוסף בת כבר, דאם לא כן אפילו בשנת רעבון - כיון שלא קיים מצות פריה ורביה עד שיש לו בן ובת למה נאסר לו תשמיש המטה, ולפיכך היה לוי משמש מטתו, שהרי יוכבד נולדה בין החומות. וכן יצחק היה משמש מטתו, דכתיב (לעיל כו, ח) "והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו". אך קשה דאם כן יהיו יותר מע' נפש, לפיכך נראה הרעב דהכא - כיון שהיה קצוב ז' שנים (פסוק ל) - לא היה רשאי לשמש מטתו, דלא אמרינן דמותר רק בשביל שאין קצבה לרעב, ויהיה עומד בלא בנים לעולם, אבל הכא שיש קצבה - אסור. ועוד יש לומר דלאו לענין אסור קאמר, דודאי מותר, אלא דמכל מקום גנאי היה לאפרים ומנשה אם נולדו בשני רעבון על ידי דחיית אסור. ומצינו כהאי גוונא, דאמרינן בסוף שבת (קנו. ) מאן דנולד בשבת - מיית בשבתא, דמתחלל שבת על ידו, ואף על גב דלאו איהו עבד, מכל מקום גנאי הוא לו שעל ידו מתחלל שבת, הכא נמי גנאי היה להם שיהיו נולדים על ידי דחיית אסור, דהיינו תשמיש בשני רעב:לפי שאמר להם שימולו וכו'. וקשיא לי למה אמר להם שימולו, והלא אין מכריחים את הגוי להתגייר, ויש לדבר זה ענין נפלא, כי כאשר ראה יוסף כי התבואה שלהם הרקיבה ותבואת יוסף לא הרקיבה - אז ידע יוסף כי מחמת שערלים היו, כי המילה הוא הברית (לעיל יז, יא), ותרגום "ברית" 'קיימא' (שם), ומי שאין לו הקיום הזה שאין לו המילה - נרקבה לו התבואה. וכבר ידעת כי כל דבר שנברא עם האדם הוא ראוי להתקיים חוץ מן הערלה, שהרי אמרה תורה להסיר אותה (שם), ולכך בעל הערלה דבק בדבר שאין לו קיום, ולכך היה התבואה שלו נרקב. ומהשתא לא יקשה איך היה מכריחם על המילה, כיון שהוא רצון הקב"ה שיהיו נימולים, שפיר דמי להכריחם. ויש לך לדעת עוד כי לא היו ראוים שיהיו מתפרנסים מיוסף הצדיק, אשר שמר הברית ולא בא על הגויה, כי אם על ידי המילה, ואז היו ראוים להיות מתפרנסים על ידי יוסף - המשביר בזכות המילה. והבן זה - כי בזכות המילה היה יוסף לראש משביר, ולפיכך לא היו ראוים להתפרנס מיוסף כי אם כאשר נימולו, ודבר זה ידוע למבינים:אלו העשירים. דאם לא כן "על פני הארץ" למה לי (כ"ה ברא"ם):דבהון עיבורא. וחסר בקרא 'בר', כאילו כתיב 'כל אשר בהם בר' (כ"ה ברא"ם):היה צריך לכתוב מן יוסף. ואם תאמר ולמה לא כתיב 'באו [מצרימה] אל יוסף לשבור', ויש לומר דודאי לא היה כוונתם בראשונה רק לבא למצרים, כי שמעו כי יש שבר במצרים, רק מתחלה באו מצרימה ואחר כך באו אל יוסף, לכך כתיב "וכל הארץ באו מצרימה לשבור אל יוסף", כי מתחלה "באו מצרימה לשבור", ואחר כך "אל יוסף":
